Slavoj Žižek: ‘Vznik resnice skozi zmoto’

Artist Condition I. (from) René Margritte 1934..’, umetniška slika iz leta 1981 avtorja Dejana Kneza, ustanovitelja Laibach Kunst, katera je v svojem izvirniku fotokopirana božična voščilnica, ki je upodabljala René Magrittovo La Condition Humaine  iz leta 1933. Knez je zamenjal pokrajino na sliki z vstavitvijo fotografije Nacističnega zbora med Reichsparteitagom v Nürnbergu leta 1934.

Besedilo pričujoče objave, tukaj objavljene kot ‘Vznik resnice skozi zmoto’, je nespremenjeno iz tretjega poglavja
Žižkove knjige Zgodovina in nezavedno, sicer objavljene v Cankarjevi založbi leta 1982.

DOWNLOAD
(.pdf)


Začnimo z morda ne povsem pričakovanim izhodiščem: z znamenito »Junius-brošuro« Rose Luxemburg iz leta 1915 Kriza socialne demokracije (slov. prev. v Izbranih spisih, str. 551—687). Ta spis Rose je — kot je znano — njen odgovor na teoretski in praktični zlom II. internacionale: ob začetku I. svetovne vojne so skoraj vse evropske socialnodemokratske stranke (z nekaj častnimi izjemami: boljševiki, srbski socialni demokrati) zapadle nacionalistični evforiji, podprle vlade svojih držav pri »obrambni« vojni, razglasile v imenu nacionalne ogroženosti »razredni mir« itn. Najnižje je pri tem padla nemška socialna demokracija, ki je dotlej predstavljala avantgardo II. internacionale, idejni in organizacijski vzor vsem ostalim socialnodemokratskim strankam: nemški napad na Rusijo je utemeljevala kot »izvrševanje Marxove oporoke«, itj., napad na carizem kot »trdnjavo evropske reakcije«, kot spopad zahodne kulture z vzhodnjaškim barbarstvom ipd. Presenetljivo in simptomatsko je bilo ob tem dejstvo, da so se v tej situaciji desni revizionisti celo bolje izkazali kot pa »ortodoksni centrum«, steber in varuh »prave marksistične linije«: Bernstein je ostal zunaj nacionalistične evforije, Jaures je celo padel kot žrtev nacionalističnega atentata.

Najbolj presenetljiva pa je nenadnost tega preobrata, ki je deloval kot pravi »šok«, vdor nečesa povsem nepričakovanega, in presenetil celo tako ostrega kritika oportunizma II. internacionale kot je to bil Lenin (znano je, da je Lenin spočetka mislil, da je številka nemškega socialnodemokratskega glasila, v kateri je bilo razglašeno, da so tudi socialnodemokratski poslanci glasovali za vojne kredite, falsifikat pruske policije, ki naj zapelje delavce…); »patriotizem« posameznih socialnodemokratskih strank je presegel najbolj optimistična pričakovanja domačih buržoazij. Ob tem pa — to je ključno dejstvo — nikakor ne gre za nekakšno na novo nastalo situacijo, v kateri se pač socialna demokracija ne bi znašla; kot da ni prav socialna demokracija že ob koncu 19. stoletja najjasneje opozarjala na vihar svetovnega spopada, ki ga pripravljajo imperialistične sile, kot da niso vsi kongresi Internacionale pred I. svetovno vojno soglasno sprejemali resolucije o miru, ki so nalagale vsem strankam dolžnost, da se vsaka v svoji deželi odločno uprejo patrioti vojni evforiji in tako preprečijo, da bi buržoazija poravnavala medsebojne račune na plečih in s krvjo delavskega razreda . . . Nasprotnik je bil torej že zdavnaj prepoznan in pripoznan, bil je predmet obširnih političnih analiz ter programskih sklepov; zato toliko bolj preseneča popolna nenadnost preobrata, s katerim se je stališče diametralno spremenilo skoraj dobesedno »iz dneva v dan«: nemška socialnodemokratska stranka je celo še po atentatu na Ferdinanda v Sarajevu opozarjala na nevarnost, da bi avstrijski reakcionarni krogi potegnili Nemčijo v vojno!

Opraviti imamo torej z resničnim zgodovinskim »škandalom«, vdorom nečesa, kar se je do zadnjega trenutka zdelo »nemogoče«, kar enostavno ni bilo »razumljivo« v polju ideološkega samorazumevanja II. internacionale. Naravnost povedano: opraviti imamo z njenim »nezavednim«, »potlačenim«, ki je nenadoma vdrlo in presenetilo vse, celo nasprotnike. Kajti prav opisana konstelacija zelo lepo ponazarja temeljno lacanovsko postavko, da je »nezavedno zunaj«: »nezavedno«, »potlače­no« socialne demokracije ni bilo nekaj njej sami skritega, preddiskurzivnega, bilo je tisto, o čemer je socialna demokracija dolga leta na široko govorila, česar se je še kako zavedala — »ni se zave­dala« zgolj tega, da govori, ko govori o patriotsko- vojni zaslepljenosti ipd., (tudi) o sami sebi, o resničnem mestu, od koder govori. »Ni se zaveda­la« zgolj tega, da njena kritika patriotske zaslepljenosti ni delovala kot dejansko preseganje, marveč kot »zanikanje« v analitičnem pomenu, kot prazna forma distanciranja, kot beg pred lastno resnico: tam, v tolikokrat kritiziranem »zunanjem sovražniku«, tam je bilo resnično »nezavedno mesto« same socialne demokracije; njen zlom ob izbruhu l. svetovne vojne je potemtakem pomenil natančno »vrnitev potlačenega«.

Osnovna moč izvrstno pisane razprave Rose Luxemburg je v tem, da z vso silo prikaže to odpoved II. internacionale programskim načelom, ki jih je razglašala do zadnjega, da razglasi idejno ničnost njenih oportunističnih racionalizacij (»gre za obrambno vojno«, »boj proti ruskemu carizmu kot trdnjavi reakcije« ipd.), da pokaže, kako so vse te racionalizacije zgolj upravičevale in prikri­vale osnovno dejstvo: da se je socialna demokraci­ja odpovedala svoji razrednoborbeni, revolucionar­ni vlogi in pristala na meščanske okvire. Vsa njena knjiga je silovita in prepričljiva argumentacija proti tej odpovedi — toda težava nastopi prav s to prepričljivostjo: bolj kot so prepričljivi njeni argumenti zoper oportunizem II. internacionale, bolj postaja nerazumljiv in nerazložljiv njen zlom, saj imamo opraviti z novimi in novimi argumenti proti njemu … Zato nas nikakor ne sme presene­titi nujna druga plat te prepričljive argumentaci­je: padec v naivno-razsvetljensko opozicijo iracio­nalne norosti in pijanosti na eni strani ter prosvetljene racionalnosti na drugi strani; ko namreč Rosa Luxemburg skuša pozitivno opredeliti patriotsko-vojno evforijo, se naenkrat odpove strogi teoretski konceptualizaciji in govori o »topi duševni zmedenosti«, »šovinistični pijanosti in no­rosti množice« in podobnem; jasen upor socialne demokracije proti vojnemu klanju »bi bil obvaroval prosvetljene kroge ljudstva pred delirijem in bil otežil imperialistom njihov posel zastrupljevanja in poneumljanja ljudstva. Prav bojni pohod proti socialni demokraciji bi bil ljudstvo najhitreje streznil.« (vse str. 667) — vse to (»delirij«, »pija­nost in norost množice« ipd.) pač niso niti koncepti historičnega materializma niti koncepti kake domnevne znanstvene psihologije, marveč preprosto ideološke predstave meščanskega razsvetljenstva (ki se jih, mimogrede povedano, prav ta­ko da uporabiti — in so tudi bile uporabljene — za opredelitev ravnanja množic v revolucionarnem procesu: spomnimo se zgolj ideoloških floskul preplašenega meščanstva o grozodejstvih »pi­jane in poneumljene množice« za časa jakobinske diktature!).

Prav na tem — ključnem — mestu nastopi Freudova razprava Množična psihologija in analiza jaza, napisana leta 1920 (torej pet let po »Junius-brošuri«) pod vtisom iste »norosti množice« in vojnega klanja; v nji je namreč razvit natančno konceptualni aparat, ki nam omogoči teoretsko zapopasti prikazen »množičnega delirija« ipd.: konstitucija »množice« skoz identifikacijo »ideala jaza« pri njenih članih z likom Vodje, iz tega izvirajoča libidilnalna navezanost nanj in njegova »hipnotična« moč itn. Tu daje freudovska proble­matika odgovor na neko vprašanje, ki ostane brez odgovora v klasični podobi historičnega materializ­ma (oziroma, natančneje, šele omogoči, da se to vprašanje zastavi na teoretsko ustrezni ravni).

Pravkaršnjo trditev, da gre za vprašanje brez odgovora v klasični podobi historičnega materializ­ma, moramo vzeti cum grano salis: tudi Marx se je namreč soočil z nekim skoraj nič manj »škan­daloznim« zgodovinskim obratom, z iztekom re­volucije 1848 v — kajpada z »demokratičnim ple­biscitom« potrjeno — cesarstvo Napoleona III., kar se je sodobnikom prav tako zdelo »kakor stre­la z jasnega« (Marx). Vendar pa Marx v Osemnaj­stem brumairu Louisa Bonaparta, ko skuša »raz­ložiti nerazložljivo« z okoliščinami in razmerami razrednega boja, tematizira prav ideološko fantazmatiko, ki je omogočila vzpon takšne klovnov­ske figure, kot je bil Louis Bonaparte (»neča­kova fiksna ideja se je uresničila, ker se je skla­dala s fiksno idejo najštevilnejšega francoskega razreda« (MEID III, str. 563), tj. Louis Bonaparte je bil »kmečka iznajdba« (ibid., str. 128), in s tem tako rekoč v ,divji’ obliki proizvede celo vrsto teoretskih momentov, ki jih je kasneje konceptualizirala psihoanaliza.

***

Na tem mestu pa velja razpršiti neki nespora­zum, ki bi lahko nastopil: iz pravkar povedanega bi namreč kdo lahko sklepal, da je psihoanalitični pristop sicer potreben, da pa mora raziskava ne­zavednih libidinalnih investicij nastopiti predvsem tedaj, ko imamo opraviti z »regresivnimi« mo­menti (»šovinistična pijanost in norost množice« leta 1914, reakcionarna težnja k očetovsko-despotski firni francoskih parcelnih kmetov po revolu­ciji 1848) — ob vzponu naprednih sil pač tovrstna raziskava nima kaj početi, saj gre v njih prav za zavestno delovanje, osvobojeno domnevno »regre­sivnih« nezavednih investioij, tj., za delovanje, ki ga vodi vsaj v osnovi jasna zavest o svojih ciljih.

Da je tovrsten sklep napačen, tj., da analitična raziskava nezavednih označevalnih mehanizmov lahko še kako pripomore k dojetju logike samega revolucionarnega procesa, o tem najbolje priča sama Rosa Luxemburg s celo vrsto izredno pro­dornih zapažanj o tako imenovani »psihologiji revolucije«. Vzemimo na primer zgolj njeno argu­mentacijo proti znanemu »objektivističnemu« stra­hu, da ne bi proletariat oziroma njegova politična organizacija, socialna demokracija, »prezgodaj« (»še preden bi bile za to zrele objektivne okolišči­ne«) prevzela oblast, v njeni polemiki proti Bern­steinu (Izbrani spisi, str. 114—117). Njen temeljni protiargument je, da takšen »strah« »izhaja iz mehaničnega pojmovanja družbenega razvoja in predpostavlja za zmago v razrednem boju čas, ki je izven razrednega boja in neodvisen od njega« (str. 117). Drugače povedano, predpostavlja nekak »objektivni« zgodovinski razvoj »dozorevanja«, razvoj, ki naj mu razredni boj zgolj sledi kot naknadni »subjektivni odsev«, ne pa da je -raz­redni boj že v osrčju tega razvoja, njegovo skrito gonilo (kot da ni na primer v kapitalizmu gonilo nenehnega razvijanja produktivnih sil boj za po­večanje profitne stopnje, pri čemer je veličina te stopnje odvisna od razmerja sil v razrednem boju).

Rezultat, do katerega pride Rosa Luxemburg skoz to kritiko, je paradoks, da prevzem oblasti s strani delavskega razreda sploh ne more biti »pre­zgodnji« in je hkrati nujno vselej prezgodnji: »S stališča družbenih pogojev delavski razred torej sploh ne more ,prezgodaj’ osvojiti politione ob­lasti, pač pa mora po drugi strani s stališča poli­tičnega efekta — da bi oblast čvrsto držal — nuj­no ,prezgodaj’ nastopiti.« (str. 116) Linija argu­mentacije za prvi moment je dovolj jasna: pro­letariat ne more oblasti osvojiti »prezgodaj«, ker je že samo dejstvo, da proletariat — razrednozavestno organiziran delavski razred — osvoji oblast, tj., da je proletariat dosegel stopnjo, na kateri je zmožen takšnega dejanja, produkt zaostrene notranje krize kapitalizma in s tem pričeva­lec »zrelosti« družbe za to, da v nji prevzame ob­last proletariat. Linija argumentacije za drugi moment pa je mnogo bolj zanimiva:

»ni mogoče preprečiti »prezgodnjega« prevzema državne oblasti, ker so ti »prezgodnji« napadi pro­letariata samo eden od faktorjev, in sicer zelo pomemben, ki ustvarja politične pogoje za končno zmago, kajti proletariat lahko doseže potrebno stopnjo politične zrelosti šele med politično krizo, ki bo spremljala njegov prevzem oblasti, šele v ognju dolgotrajnih, trdovratnih bojev, ki ga bodo usposobili za dokončen veliki prevrat«. (ibid.)

Ta argumentacija namreč predpostavlja prav to, da je spreminjanje družbe s strani revolucio­narnega subjekta hkrati njegovo »samospreminjanje« (Marxova 3. teza o Feuerbachu), tj., da tudi v revolucionarnem procesu »ni metagovorice«, da revolucionarni subjekt ne nastopi nasproti svetu kot »izgotovljen«, z dokončnim »revolucionarnim načrtom«, ki ga mora nato zgolj spretno »realizi­rati«, marveč se on sam kot revolucionarni sub­jekt in sama temeljna razsežnost revolucionarnega procesa oblikujeta šele skoz sam ta proces. Zato je prvi prevzem oblasti nujno »prezgodnji«: edini način, da proletariat dozori za »pravočasen« pre­vzem oblasti, je, da oblikuje/vzgoji samega sebe za ta prevzem, edina pot za to pa je kajpada vrsta »prezgodnjih« revolucionarnih dejanj. Ali, če naj paradoks jasno zaostrimo: če bi čakali »pravi trenutek« za prevzem oblasti, ga preprosto nikoli ne bi dočakali, saj se ta »pravi trenutek« — prav zato, ker so zanj potrebni tudi subjektivni pogoji »zrelosti« revolucionarnega subjekta — oblikuje zgolj skoz vrsto »prezgodnjih« poskusov. Zato ima Rosa Luxemburg skozinskoz prav, ko sklene, da »opozicija proti »prezgodnjemu« prevzemu oblasti ni nič drugega kot opozicija proti stremljenju proletariata sploh, da se polasti državne oblasti« (str. 117). Drugače povedano, če naj ponovimo znameniti Robespierrov izrek, oportunisti in revizionisti hočejo »revolucijo brez revolucije«.

Od tod pa pade povsem nova luč na razvpiti očitek Marxu in ostalim revolucionarjem, da so se pri napovedih prihodnjih revolucionarnih do­godkov ušteli, ko so pričakovali revolucionarni prevrat v bližnji prihodnosti: ta njihova »iluzija« je nujna, je natančno indeks tega, da so sami bili vpeti v revolucionarni proces, da so govorili s pozicije revolucionarnega subjekta, ne pa z metagovorične pozicije »objektivnega opazovalca«, ki se spusti v revolucijo, ko dozorijo »objektivne razmere« … Tu čaka torej označevalno analizo izredno plodno raziskovanje dialektike »subjektiv­nega časa« revolucionarnega procesa, v katerem, kot pravi Lacan, »resnica vznikne iz sprevida (la vérité surgit de la méprise)«: sprevid je »notranji« resnici, edina pot do resnice pelje skoz vrsto sprevidov, tako kot pelje edina pot do »pravega trenutka« zmagovite revolucije skoz vrsto »napač­nih, prezgodnjih« poskusov.

Postavko, da »resnica vznikne iz sprevida«, je torej vzeti dobesedno: »sprevid«, narobe-razumevanje, je »vračunan« v samo resnico, ni narobe-razumevanje pravega dometa neke nasebne, vna­prej dane resnice, marveč se skozenj, skozi »spre­vid«, šele konstituira sama resnica. Strukturo, ki je tu na delu, lahko lepo ponazorimo z znano zgodbo o »zmenku v Samari«: Služabnik bogatega trgovca v Bagdadu je na trgu srečal smrt, ki se je naenkrat ozrla vanj; preplašen je pohitel domov h gospodarju in mu rekel: »Smrt me preganja; nocoj misli priti pome. Daj mi, prosim, konja; jahal bom vso noč in ves dan, tako bom jutri zvečer že v Samari. Tam me smrt gotovo ne bo našla.« Gospodar mu je ustregel, nato pa odšel na trg, poiskal smrt in jo jezno ogovoril: »Zakaj si tako grdo pogledala mojega služabnika?« Smrt mu je odgovorila: »Bil je nesporazum. Služabnik je narobe razumel moj pogled: ta pogled ni izra­žal grožnje, ampak začudenje, kaj išče tvoj slu­žabnik tukaj, ko pa imam jutri zvečer zmenek z njim v Samari!«

Preden se vprašamo, kakšno zvezo ima ta zgod­ba s psihoanalitičnim nezavednim, se spomnimo vsaj tega, da naletimo na isti ustroj pri »klasič­nem« toposu psihoanalize, mitu o Ojdipu (tu gre za moment, ki običajno ni v ospredju): Ojdipovemu očetu je napovedano, da ga bo sin ubil, se poročil z materjo…; prerokba se realizira prav skoz to, da oče to ve in se hoče temu izogniti (izpostavi sina v gozdu, zaradi česar sin odrase pri tujcih, za katere misli, da so njegovi pravi starši, in seveda nato ne prepozna očeta, ko se srečata na poti…). Drugače povedano, prerokba se izpolni skozi to, da je izrečena in narobe-dojeta; če se ji ne bi skušali izogniti, se tudi ne bi realizirala in pač ne bi bilo »Ojdipovega kompleksa«…

Časovnost, s katero imamo tu opraviti, je »sub­jektivno posredovana«, ni »objektivni potek«, ki bi ga subjektivnost bolj ali manj ustrezno izražala oziroma odražala: subjektova »zmota« je para­doksno »pred« tem, o čemer se moti, saj se res­nica, glede na katero govorimo o zmoti, konsti­tuira skoz zmoto. Kot v tisti šali o vojaškem ob­vezniku, ki se je hotel rešiti vojske tako, da se je delal norega: njegov »simptom« je bil, da je pre­gledal vsak list papirja, ki ga je zagledal, in ob tem stalno govoril »To ni tisto …«. Peljali so ga k psihiatru, tudi v ordinaciji je pregledal vse papirje tja do koša za smeti in ponavljal »To ni tisti«. Končno je bil zdravnik prepričan, da je obveznik nor, in mu dal potrdilo, ki ga osvobaja služenja vojaškega roka. Obveznik je pogledal to potrdilo in rekel: »To je tisto!« Kaj je sprevi­del zdravnik? Da bo »tisto« vzniknilo skoz samo njegovo dejanje, skoz njegovo narobe-razumevanje obveznikove sicer povsem resnične izjave, da »to (še) ni tisto« … To je logika nezavednega, ta­ko nas nezavedno s svojo zvijačo »okoli-prinese«: ne gre za nekakšno transcendentno danost, ki bi nam uhajala, tisto, kar nam uide, smo mi sami, sprevid je v tem, da pozabimo všteti v stvar, za katero gre, same sebe, naše lastno dejanje.

Tu bi morali razviti problematiko transferja, saj je prav v tej nakazani strukturi zmote-resnice od­govor na vprašanje, zakaj je transfer nujen pogoj uspešne analize: transfer je tista »zmota«, »ilu­zija«, skoz katero se ob koncu analize proizvede resnica … Toda raje se bomo držali naše teme, zgodovine, in razvili izjemen, četudi morda znova nepričakovan zgled tega, kako je zmota »notra­nja« resnici v samem zgodovinskem procesu: Heg­lovo teorijo zgodovinskega ponavljanja. (Ob tem se bomo kritično oprli na delo P. L. Assouna Marx et la repetition historique, Paris:PUF 1978.)

Heglova teorija zgodovinskega ponavljanja (raz­vita v Predavanjih k filozofiji zgodovine) je — na kratko — v tem: »Ponovitev udejanji in potrdi to, kar se je na začetku zdelo zgolj naključno in možno.« Hegel to razvije ob umoru Cezarja: Ko je Cezar utrjeval svojo osebno oblast, je »objek­tivno« (na sebi) deloval v skladu z zgodovinsko resnico, po kateri »Republika … ni več nudila oporne točke; ta točka je lahko bila zgolj v volji nekega individua«; vendar pa je formalno (za se­be, v »mnenju ljudi«) še vedno vladala Republika — Republika je »še živela zgolj zato, ker je po­zabila, da je že mrtva«, če naj parafraziramo zna­menite freudovske sanje o očetu, ki je pozabil, da je že mrtev. Temu »mnenju«, ki je še vedno verjelo v Republiko (četudi to verovanje ni imelo več substancialne-nasebne podlage), se je zato Cezarjevo delovanje prikazovalo kot osebna samo­volja, kot nekaj naključnega; dozdevalo se mu je, da »se bo, če odstranimo samega tega individua, spontano vrnila Republika«. Vendar pa so — v skladu z zvijačo uma — prav zarotniki proti Cezarju potrdili Cezarjevo zgodovinsko resnico oziroma nujnost: »Takoj po tem umoru je postalo očitno, da lahko en sam človek vodi rimsko drža­vo, in tako so bili Rimljani prisiljeni, da v to ver­jamejo«. Ali, kot pravi Assoun: »Tako je umor Cezarja, četudi je zgrešil svoj neposredni smoter, izpolnil funkcijo, ki mu jo je makiavelistično do­delila zgodovina: izpostaviti resnico zgodovine s tem, da objavi svojo lastno neresnico.« (str. 68) Splošni Heglov sklep: »mnenje ljudi nasploh odo­bri neko politično revolucijo tedaj, ko je obnov­ljena«. »Tako sta postala mogoča Avgust in Ce­sarstvo.« (Assoun, ibid.)

Assoun je lepo razvil dvojni zastavek ponovitve: ponovitev pomeni hkrati prehod od naključnosti k nujnosti in od samorasle stihijnosti k zavesti: od nasebnosti k zasebnosti. »Za dogodek, ki na­stopi zgolj enkrat, se po definiciji zdi, da bi lahko tudi ne nastopil« (str. 69—70). Vendar se zdi, da Assoun prav zato, ker zanemari označevalni za­stavek Heglove analize, interpretira ta sklop pre­več »mehanistično«: kot da gre preprosto za to, da imamo, ker se dogodek ponovi, opraviti z »dve­ma primerkoma splošnega zakona« (str. 70), kar naj bi pač tudi »mnenje ljudi« prepričalo o nje­govi nujnosti. Dlje od tega simplističnega tolma­čenja seže že Assounova lastna formulacija: »Zgodovinska zavest dejansko izkusi nujnost generativnega procesa, tako da prizna dogodek, ki ga je predhodno doživela (vécu)…« (str. 70),

— če jo vzamemo dobesedno: Med »originalom« in »ponovitvijo« se spremeni označevalna mreža, v katero je vpet »dogodek«: »prvič« je dogodek »doživet« kot naključnostna travma, vdor ne-simboliziranega, šele skoz ponovitev je »priznan«, kar tu lahko pomeni le: simbolno realiziran. Za to priznanje-skoz-ponovitev pa je (tako kot pri Moj­zesu v Freudovi analizi) nujen zločin, akt umora — poenostavljeno rečeno: Cezar je moral »empi­rično« umreti, če se je hotel realizirati v svoji simbolni »nujnosti«, kajti »nujnost«, za katero tu gre, je pač lahko zgolj simbolna. V simplistični interpretaciji se zgodi, da nujnost ponovitve ni preprosto »vbjektivna nujnost«, ki že itak vedno pritiska in — če jo ljudje zaradi »nepoznavanja objektivnih teženj« začasno zaustavijo — znova privre, uveljavi svojo pravico; ključnega pomena je, da se dogodek ponovi kot »nujen« prav zato, ker so ga ljudje v njegovi prvi pojavni obliki »zatrli« kot nekaj naključnostnega. Ne gre torej zgolj za to, da ljudje »rabijo čas, da bi razumeli«, da »zavest nujno zaostaja«, da je dogodek v svoji prvi pojavni obldki preveč »travmatičen« — sprevid (méconnaissance) njegovega prvega nastopa je neposredno »notranji« njegovi simbolni nujnosti, je direktni konstituens njegovega priznanja (reconnaissance). Tradicionalno rečeno: prvi umor (Cezarjev »očetomor«) odpre krivdo, in šele ta krivda »da energijo« ponavljanju. Stvar se ne ponavlja zaradi nekakšne »objektivne nujnosti«, »neodvisne od našega subjektivnega hotenja« in na ta način »nezaustavljive« — nasprotno je sama krivda tista, ki odpre simbolni dolg in s tem ute­melji prisilo ponavljanja. Ponovitev najavlja na­stop Zakona, tj., Imena-Očeta, na mestu umorje­nega očeta: dogodek, ki se ponovi, prejme skoz svojo ponovitev retroaktivno svoj zakon. Drugače povedano, heglovsko ponovitev bi lahko konceptualizirali prav kot prehod od lawless k lawlike, kot interpretativno gesto par excellence (Lacan pripominja nekje, da interpretacija vselej postopa v znamenju Imena-Očeta): simbolno »prisvojitev« travmatičnega dogodka. Heglu že uspe formulirati zamudo, ki je konstitutivna za interpretativno gesto: interpretacija nastopi zgolj skoz ponovitev, dogodek, ki zanj gre, ne more biti že prvič lawlike. To nujnost ponovitve bi morali navezati tudi na znameniti odlomek iz Heglovega predgovora k Pravni filozofiji o Minervini sovi, ki začenja svoj let šele naknadno, ko pade mrak: v nasprotju z običajno kritiko, ki vidi v tem znamenje nemoči zunanje-kontemplativne pozicije, tj., nemoči gole interpretacije, ki prihaja post festum, bi morali dojeti to zamudo kot samo znamenje naše vpeto­sti v »stvar«: »stvar sama« je že v sebi prelom­ljena, organizirana okoli luknje, je že — nekoli- kanj spekulativno rečeno — »svoja lastna zamu­da«, in zamuda interpretacije se zgolj prekrije s to »notranjo« zamudo. Konkretno: to, da je »jav­no mnenje« najprej vzelo Cezarjevo osebno ob­last kot nekaj naključnega, ni preprosto izraz zu­nanjega »zamujanja zavesti za bitjo«, marveč je to zamujanje »notranje« zgodovinski dejanskosti — paradoks je v tem, da se edino in prav skoz to zamujanje sama »izvirno zamujena« nujnost šele »realizira« oziroma »konstituira«; da je ta nujnost »obstajala že od vsega začetka«, pred zamudo, je zgolj fetišistična vzvratna projekcija.

***

Ista interpretativna kretnja naknadne »simbolne realizacija«, »osmislitve« nekega travmatičnega »realnega« je v samem osrčju konstitucije tradi­cionalne podobe krščanske religije, tj. konstitu­cije krščanstva, kakršno je »zagrabilo množice« in postalo »univerzalna religija«. Razvijmo to ob knjigi Johannesa Lehmanna Poročilo o Jezusu (CZ, 1979), katere tema je prav razlika med »iz­virno« zgodovinsko dejanskostjo Jezusa in tradicirano podobo krščanstva. Da so ta »nova dogna­nja o življenju Jezusa iz Nazareta« postala prva uspešnica žepne knjige, je že samo na sebi do­volj pomenljivo dejstvo; skušali bomo nakazati, kako je to dejstvo tesno povezano z neko speci­fično potezo »slovenske« nezavedne fantazmatike, tj., kako ne gre zgolj za odmev tega, da imamo pač opraviti s temo neštetih evropskih uspešnic, ki so jih sprožila odkritja t. i. »kumranskih roko­pisov«.

Na prvi pogled bi moralo Poročilo o Jezusu raz­veseli ti slehernega historičnega materialista, še posebej takega, ki hoče biti materialist tudi v »zadevah označevalca«: v Poročilu gre namreč na­tančno za svojski poskus »potujitve« običajne, podedovane podobe krščanstva, za poskus, pro­dreti za to podobo (ki jo je — kot je znano — ustoličil Pavel) do zgodovinske dejanskosti historičnega Jezusa (»rabina J.«, kot ga dosledno poimenuje Lehmann, da bi nas potujil tradiirani podobi »Jezusa Kristusa, našega odrešenika«). Povzemimo rezultat: historični Jezus je bil »me­sija«, tj., nastopal je kot božji poslanec (ne »sin«!), ki bo osvobodil Jude (ne univerzalno človeštvo!) izpod rimske tiranije; bil je pod močnim vplivom asketske ločine esenov, od katere je pobral večino svojih maksim — skratka, opraviti imamo s ti­pično podobo v asketizmu utemeljene enotnosti nacionalno-politične in teološke odrešitve, kakrš­na je kasneje živela skoz celoten srednji vek tja do Tomaža Münzerja, pri čemer je kajpada po­udarek prešel od nacionalno-politične na socialno osvoboditev (v historiografiji jim pravimo »revolucionarni milenarisli«, »mistični anarhisti« itn.). (Na historiografski ravni zadovoljiv, četudi idejno sporen pregled teh tokov najdemo v delu Nor­mana Cohna The Pursuit of the Millennium, Paladin Books, Granada, London, 1970) Lehmann se tu opira predvsem na znamenite »kumranske ro­kopise« esenov, ki so historično nastali pred naširrn štetjem in v katerih nahajamo številna vse­binska in celo tekstna ujemanja s ključnimi me­sti nove zaveze. Ta historična dejanskost »rabina J.« naj bi nato skoz dvojni »filter« postala tradicirana podoba »Jezusa Kristusa«: najprej naj bi njegovi neposredni učenci po križanju, tj., po porazu Jezusovega »tostranega« poslanstva (osvo­boditve Judov izpod rimske oblasti), zabrisali nacionalno-osvobodilni, »politični« moment njego­vega nauka, da bi tako nauk postal sprejemljiv za oblast, tj., da bi se izognili preganjanjem ozi­roma obtožbam, da so politično subverzivna sila; tej prvi premeni, pretvorbi enotnosti nacionalnopolitične in spiritualne odrešitve v čisto spiri­tualno, ki se sprijazni z obstoječo socialno dejan­skostjo in se dojame kot odrešitev v »onstranosti«, ne več kot spiritualna odrešitev skoz »tostrano« nacionalno-politično osvoboditev Judov, tej premeni sledi druga, Pavlova, ki ji ne gre več zgolj za to, da bi zabrisala socialno nesprejem­ljive momente nauka »rabina J.«, marveč radi­kalno spremeni smisel celotnega nauka, tj., iz »ra­bina J.«, odrešenika Judov, naredi »Jezusa Kristu­sa«, božjega sina, ki je s svojim trpljenjem na križu odrešil univerzalno človeštvo…

Zdi se torej, da smo tako končno prodrli skoz teološke meglenice do »dejanske podlage« krščanstva, zgubljene skoz kasnejše »filtriranje«. In ne le to: zgodovina tega »filtriranja« je, kot lepo pokaže Lehmann, vselej že hkrati zgodovina nekega teksta, tj., tisti »kratek stik«, ki je omogočil preskok med izvirno, kasneje izrinjeno »Drugo Sceno« historične dejanskosti »rabina J.« in med tradicirano podobo »Jezusa Kristusa«, se gib­lje prav na ravni »avtonomije označevalca«; isti sintagmatski fragment je skoz »filtriranje« iztrgan svojemu prvotnemu pomenu in prestavljen v povsem drug pomenski kontekst. Takšna je zadeva že ob samem dejstvu, da govorimo o »Jezusu iz Nazareta«: Prvotno beseda »nazirejec« (etimološko istovetna z besedo »nazorejec« ali »nazarejec«) označuje starojudovsko asketsko usmeritev; ko je ob Pavlovem času izbruhnil spor med asketsko in protiasketsko usmerjenimi kristjani, je asketska smer Jezusa pač imenovala »nazirejca« — protiasketska smer pa je skušala ta nazirejski moment v krščanstvu ohromiti tako, da je besedo tolmačila kot »Nazarejec«, tj., tisti, ki je iz Nazareta! (str. 173) še lepši je primer z znamenitimi besedami: »Glas vpije v puščavi: Pripravite pot Gospodu…«. Vsakomur je znana ideološka konotacija, ki se veže na to sintagmo, saj gre za be­sede, ki so prešle v vsakdanje reklo (»Glas vpijočega v puščavi«: osamljeni glasnik Resnice sredi vsesplošne opijanjenosti, sredi »moralne puščave« itd.). Vendar je takšno branje preprosto napačno punktirano branje izvirnika, ki je nastopilo z grškim prevodom svetega pisma;pravilno se izvirnik glasi: »Glas vpije: v puščavi pripravite pot Gospodu…«. Poleg tega ni »glas vpije« v izvirniku nič usodno-nabuhlega, marveč običajna sintagma, s katero se uvaja pomembne razglase, in pomeni toliko kot »razglašam«, »oglašam« ali kaj podobnega. Tako pridemo do pravega pomena izvirnika: »Glas klicarja: Napravite cesto Gospodu v puščavi.« Gre preprosto za poziv, naj se verujoči umaknejo iz mest, polnih pregreh, v samoto puščave in se tam pripravljajo na božje oznanilo — »puščava« je torej mišljena predvsem dobesedno. Najbolj poučen pa je bržkone primer odlomka: »Tretji dan je bila svatba v galilejski Kani in na nji je bila Jezusova mati. Na svatbo pa so bili povabljeni tudi Jezus in njegovi učenci.« Na kaj se nanaša ta »tretji dan« ? Ta vrinek je ali nepotreben ali nesmiseln. Teologi so zadevo reševali s »simboličnim pomenom«: skriven namig na vstajenje, ki se je tudi dogodilo tretji dan po križanju, simbolika »nebeškega ženina« ipd. Rešitev pa je povsem banalna: v hebrejščini dnevi razen sobote nimajo imena, so zgolj oštevilčeni; »tretji dan« je torej preprosto torek — torek pa je bil med preprostimi podeželani v Galileji dan za poroke!

Do tod vse lepo in prav. Vendar pa nam že vel, izbira, pred katero se znajdemo v zadnjih dveh primerih, nakazuje, da zadeva ni tako enostavna. Smo namreč pred izbiro: »bit ali smisel«. če se odločimo za »smisel« (: zgodovinsko tradicirano pomensko bogastvo, konotacija sintagem »glas vpijočega v puščavi« ali »tretji dan«), se res zamegli »bit« (:dejanska »izvirna« historična konstelacija); toda pozabiti ne smemo, da velja tudi obratno: če se odločimo za »bit«, tj., če iščemo zgolj »izvirno« dejansko konstelacijo, ki naj bi jo zameglile kasnejše pomenske konotacije, zgubimo »smisel«, spregledamo zgodovinsko posredovanost oziroma utemeljenost samih kasnejših tradiciranih konotacij. Ta vel je kajpada zgolj na videz »simetričen«, v resnici imamo opraviti s paradoksno izbiro, v kateri je en člen alternative že vnaprej zgubljen in, če ga izberemo, zgubimo tudi njega, ne zgolj alternativni člen. Ta člen je kajpada »bit«, ki nam — kot govorečim — nikoli ni dana zunaj »smisla«; tako je edino, kar nam preostane, »smisel«, ki pa — v tem se mu »maščuje« nemogoča »bit« — nikoli bil »cel«, tj., če izberemo »smisel«, nikoli ne dobimo »celega smisla« in zgubimo »zgolj bit«, marveč je ta »smisel« vselej že okrnjen, vselej ga je že načel moment »ne-smisla«, vselej mu je že notranja neka »slepa pega«, prazno mesto, okoli katerega se organizira, in je zato vselej »pluralen«, »zgodovinski«, nikoli »on/en sam«, »izviren«, vselej zajet v ponavljajoče se poskuse, da bi zapolnil svojo konstitutivno »slepo pego«. To ,pa pomeni, da »izvirni smisel« zgubi prednost pred »kasnejšimi tradiciranimi interpretacijami«, da je sam smisel vselej že naknadna »interpretacija«.

Zdi se, da smo s tem zapadli »hermenevtičnemu idealizmu«, ki je kar le mogoče daleč od historič­nega materializma — pa vendar: tudi dosledni historični materializem oziroma historičnomaterialistična »kritika ideologije« v naznačeni alter­nativi izbere »smisel« in ne — kot bi morda kdo mislil — »bit«. Konkretizirajmo: vzemimo na­tančno naš primer, tj., da imamo opraviti z zgo­dovinsko tradicirano podobo krščanstva, kot se je ustalila s Pavlom, z univerzalno svetovno religijo, osredinjeno na Kristusa kot tistega, ki odreši člo­veštvo s svojim trpljenjem na križu. Odpirata se dve poti iskanja »dejanske podlage« temu krščan­stvu: ena je Lehmannova, v osnovi meščansko-razsvetljenska, nezgodovinsko-evolucionistična — iskanje »izvirnega pomena«, začetne »dejanske« historične podlage, iz katere se je postopoma raz­vila tradiirana podoba krščanstva — druga pa historičnomaterialistična, kjer nas zanima pred­vsem, kakšno vlogo ima sama »razvita« oblika krščanstva v svoji lastni zgodovinski konkreciji, katera družbena razmerja jo »rabijo«, »pred-postavljajo«, kot moment za svojo reprodukcijo. Drugače povedano, Lehmannovo »iskanje izvirne podobe« oziroma »podlage« ostane redukcionistično: sicer išče »izvirno« historično konstelacijo krščanstva (dejanstvo »rabina J.« kot mesije, ki najavlja teološko-politično nacionalno osvoboditev Judov itn.), ne zastavi pa z vso ostrino vprašanja tistih nič manj »dejanskih« historičnih razmer, ki so pogojile samo »filtriranje«, samo »falsifikacijo« domnevnega »izvirnega pomena«; kot da se neka ideologija stika z »dejanskostjo« zgolj na (mitični) točki svojega historičnega »začetka« in se ,pač kas­neje čedalje bolj »odleplja« v meglenico miselnih tvorb, ki »lebdijo v zraku« — grobo povedano: kot da bi ne imela Pavlova »spiritualizacija« in »univerzalizacija« krščanstva prav tako določene­ga družbenega, socialnopolitičnega itn. pomena! Ob neki ideološki tvorbi je torej odločilna sin­hrona artikulacija družbene totalnosti, ki pogo­juje njen sedanji ,pomen’, ne pa geneza njenih elementov. Lehmannovo osnovno vodilo: »Ni od­ločilno tisto, kar sta naredili iz tega dve tisoč­letji, temveč tisto, kar je bilo pravzaprav mišlje­no.« (str. 90), se povsem ujema s Feuerbachovim vodilom, ki ga kritizira že Engels: »Ne to, kar pomeni beseda po zgodovinskem razvoju svoje dejanske rabe, temveč tisto, kar naj bi pomenila po izvoru, tisto naj velja.« (MEID V, str. 456)

Vzemimo spet primer »Glas vpijočega v pušča­vi«: Lahko da gre za preprosto narobe-razumevanje, za napačen prevod oziroma punktuacijo iz­virnika, toda kot da nima pomensko bogastvo, ki smo ga dobili s tem napačnim razumevanjem »izvirnika«, v sebi izredne sile, saj je prešlo kar v vsakdanje reklo, in kot da ni to pomensko boga­stvo eden precej pomembnih momentov krščan­ske ideologije, kakršna je bila — če naj nave­demo Marxove besede — »na določeni razvojni stopnji družbe za uporabo najprimernejša«. Zvedba na »narobe-razumevanje« ne le nič ne pojasni, marveč je samo narobe-razumevanje potrebno po­jasnila, tj., konkretna zgodovinska analiza mora razviti »intenco« takšnega (narobe-)razumevanja. Ali, še lepši primer, znamenite Jezusove besede, s katerimi odgovori na vprašanje učencev, zakaj jim govori v prispodobah: »Zato, ker je vam dano razumeti skrivnost nebeškega kraljestva, njim pa ne. Kdor namreč že ima, bo še dobil, da bo imel na pretek; kdor pa nič nima, mu bo še tisto vzeto, kar ima. Zato jim govorim v prispodobah, da gledajo, pa ne vidijo, in poslušajo, pa ne sli­šijo in ne razumejo …«. Lehmann zvede te besede na preprosto dejstvo, da je pač Kristus go­voril v posebni, šifrirani govorici, razumljivi le posvečenemu notranjemu krogu: »Očitno so pri­spodobe namenoma tako pripravljene, da jih sploh ni mogoče kar tako razumeti. Očitno imajo poleg dobesednega pomena še drug, skrit pomen, ki ga razumejo samo posvečeni.« (str. 15) Kaj vse gre v zgubo s takšno zvedbo na preprosto šif­rirano sporočilo, katerega pravi pomen je razum­ljiv le tistim, ki poznajo drugi »kod«, kaj vse pri­nese »kasnejše narobe-razumevanje«: tja do osnov­ne konstelacije »kroga razumevanja«, kjer »dobi le tisti, ki že ima«, tj. kjer, če naj uporabimo bolj znane besede, »me iščeš, ker si me že našel«! — Te zgodovinske dialektike »narobe-razumevanja« se je Marx povsem zavedal, o čemer priča na primer že tale odlomek iz njegovega pisma Lassallu z dne 22. junija 1861:

»Dokazal si, da temelji uporaba rimskega testa­menta originaliter — in še danes, kolikor gre za znanstveno pojmovanje pravnikov — na zmotnem naziranju. Iz tega pa nikakor ne izhaja, da je te­stament v svoji moderni obliki nerazumljeni rim­ski testament, pa naj so ga sedanji pravniki za­radi napačnega razumevanja rimskega prava kakor že izkonstruirali. Sicer bi mogli reči, da predstav­lja sleherna pridobitev starejšega obdobja, ki si jo je kasnejše obdobje prisvojilo, napak razum­ljeno starino. Gotovo je npr., da se zakon o treh enotnostih, kakor so si ga teoretično izkonstruirali francoski dramatiki za časa Ludvika XIV., opira na napak razumljeno grško dramo (in Aristotela, ki je bil njen glavni razlagalec). Po drugi strani je prav tako gotovo, da so ti dramatiki stare Grke tako razumeli, kot je ustrezalo njihovi lastni umet­nostni potrebi, in so vztrajali pri svoji teoriji o tako imenovani »klasični« drami še dolgo potem, ko so jim bili Dacier in drugi Aristotela pravilno razložili. Ali pa vzemimo dejstvo, da temeljijo sko­raj vse moderne ustanove večidel na napačno ra­zumljeni angleški ustavi in da imajo za bistveno vsebino prav tisto, kar kaže na propad angleške ustavnosti in kar na Angleškem formalno še vedno obstaja zgolj per abusum, na primer tako imeno­vani odgovorni kabinet. Napačno razumljena oblika je ravno splošno veljavna oblika, tista, ki je na do­ločeni razvojni stopnji družbe use (za uporabo) najprimernejša …« (nav. po Marx-Engels, O umet­nosti in književnosti, CZ, Ljubljana 1950, str. 27).

Vendar pa nas doslej povedano nikakor ne sme zapeljati v mnenje, da je izpostavljanje različnih faz »filtriranja« že kot tako evolucionistično-nezgodovinsko početje; prav nasprotno nam lahko odločilno pomaga pri dojetju libidinalne »ekonomije« oziroma preloma v libidinalni »eko­nomiji«, ki je pripeljala do zadnje, razvite, zgodo­vinsko tradiirane faze — če kajpada ob tem ne za­pademo nezgodovinski logiki iskanja »izvirnega pomena« oziroma »izvirne historične podobe«, glede na katero bi bili -kasnejši pomeni zgolj »dru­gotne interpretacije«, tj., če upoštevamo »praktič­ni«, produktivni pomen »naknadnih filtriranj«. Vzemimo primer, ki v sebi morda najlepše zgošča Pavlovo »filtriranje«, tj. radikalno spremembo smisla, ki je doletela krščanstvo s Pavlovo inter­pretacijo: tri različice zadnjih Kristusovih besed. časovno zaporedje evangelijev je, kot je znano, na-slednje: Marko, Matej, Luka, Janez. V prvih dveh so zadnje Kristusove besede na križu: »Moj bog, moj Bog, zakaj si me zapustil?«; pri Luku »Oče, v tvoje roke izročim svojo dušo«; in končno pri Janezu: »Dopolnjeno je.«. Linija je pač dovolj jasna: Pri Marku in Mateju imamo opraviti z brezupnim krikom odrešenika, božjega odposlan­ca, ki naj bi odrešil svoje ljudstvo, ki pa ga je bog zapustil na cedilu, skratka, z obupom nad porazom svojega poslanstva; pri Luku je zadeva že ‘nevtralizirana’ — ob izteku življenja se pač izroča dušo bogu…; pri Janezu pa popoln obrat glede na Marka in Mateja — namesto obupa nad porazom zmagoslavje, da se je zgodilo, kar se je moralo zgoditi, da se je dopolnila usoda, da smo rešeni… (str. 20).

Iz tega pa že lahko zaslutimo temeljni prelom v libidinalni »ekonomiji«, ki ga je izvršil Pavel (in s tem dal krščanstvu podobo, ki je obveljala kot zgodovinsko tradicirana): svojo interpretacijo Kris­tusa je osredinil natančno na tisto, kar se je dotlešnjim Kristusovim učencem zdelo najbolj grozljivo, »nemogoče«, nekaj, česar se ni dalo »simbolizirati« v polju njihovega razumevanja: Kristusov poraz, njegova sramotna smrt na križu med dvema razbojnikoma:

»Privrženci rabina J. so bili čisto na dnu. Upanje, da bo kateri od njih mesija, rešitelj ljudstva in izraelski kralj, se je razpršilo. Smrt njihovega uči­telja jim je ostala uganka … / V tej situaciji razo­čaranega upanja je prišel Pavel in formuliral na­tančno tisto, kar jim je spet dalo upanje. Razložil je natančno tisto, česar si pripadniki ločine niso mogli razložiti: govoril je o učiteljevi smrti. / … odvzem grehov po žrtvi in namestniku prenaša Pavel na rabina J., božje »daritveno jagnje«, ki nosi grehe sveta« (str. 133—134).

Skratka, Pavel je naredil odrešitveno dejanje natančno iz tistega, kar je bilo v »prvotni podobi« točka največjega poraza, točka zloma upanja, da jih bo Jezus odrešil (z osvoboditvijo izpod rim­skega gospostva). Ta gesta »interiorizacije zgu­be«, s katero se sama zguba, poraz odrešitve, sprevrže v zgubo, ki kot taka prinese odrešitev, je temeljna gesta krščanstva, po kateri se le-to v osnovi razlikuje od »poganskih« oblik žrtvovanja: grobo povedano, v »poganskih« religijah imamo pri žrtvovanju še vedno opraviti z videzom »ekvi­valentne menjave« z božanstvom, bogovom pač nekaj žrtvujemo ter za to dobimo oziroma priča­kujemo nekaj drugega (dobro letino ali ulov, vojno srečo itn.), krščanska žrtev pa je »čista« žrtev in je že kot taka, sama v sebi, odrešitev. (Zato, prav zaradi tega neposrednega ujemanja žrtvovanja in odrešitve, v krščanstvu ne gre več zgolj za »dvogovor« med človekom in bogom, mar­več se žrtvuje sam božji sin.) Tolmačenje Kristu­sove žrtve kot nekakšne imaginarne »menjave z bogom« (v zameno za njegovo žrtev bo bog odrešil človeštvo) popolnoma zgreši njeno libidinalno ekonomijo in jo zvede na okvire »poganstva«.

Takšna krščanska žrtev seveda predpostavlja radikalen razcep med »tostranostjo« in »onstranostjo«, ki ga ni najti v poganstvu; le tako lahko tostrani neuspeh, skrajna zguba, kot tak, sam v sebi, deluje kot odrešitev: to, kar izpade v registru »tostranosti« kot brezsmiselna zguba, trav­ma končnega poraza, je—uzrto iz perspektive registra »onstranosti«—triumf odrešitve. Najjas­neje lahko uzremo specifičnost te krščanske žrtve, če jo soočimo z na prvi pogled sorodno žrtvijo, ki je velika tema priljubljenih desnih zgodovin­skih mitov od Alama do Stalingrada (v Goebbelsovi inačici): »žrtvovali so se za nas, njihova žrtev je garant naše končne zmage« itn. Vzemimo Sta­lingrad: Znan je šok, ki ga je povzročila predaja obkoljene nemške armade, saj je vsa nacistična propaganda do zadnjega trenutka prepričevala ljudstvo, da je poraz »nemogoč«. Ob predaji je v nacističnem vodstvu prišlo do dveh nasprotu­jočih si mnenj glede tega, kako jo obravnavati v javnih medijih: večina je bila pač za to, da bi zadevo čimbolj zamolčali, naredili iz nje nepo­membno epizodo ipd.; zmagala pa je nasprotna, Goebbelsova linija: razglasiti poraz z v,so silo, narediti iz njega veliko, posvečeno žrtev ipd. Pokazalo se je, da je imel — s stališča učinkov — Goebbels seveda povsem prav: po porazu pri Stalingradu se je morala nemške vojske in pre­bivalstva precej dvignila itn. Goebbelsu je uspelo, da je s tem, ko je poraz predstavil kot posvečeno žrtev, na simbolni ravni »zadolžil« tiste, za katere naj bi se opravila žrtev, tako kot Kristusova žr­tev simbolno »zadolži« vernike — pa vendar je med njima ključna razlika: stalingrajska »žrtev«, kot jo je sfabriciral Goebbels, se v osnovi še ved­no giblje na ravni »tostranosti«, gre za žrtev, ki garantira prihodnjo »tostrano« zmago, in je po tem še vedno »poganska«.

Prav ob skustvu radikalne zgube pa se zadeve pri Slovencih nekoliko zapletejo. Vzemimo Pre­šernov Krst pri Savici, ki je osredinjen natančno na problem krščanske odpovedi: Črtomir zgubi vse »tostrano«, nacionalno svobodo, možnost oseb­ne sreče, in ob koncu pristane — na željo Bogo­mile — na krst ter postane celo oznanjevalec krščanstva; vendar pa lahko le najbolj bebava krščanska apologetika vidi v tem nekak »srečen konec«, saj je že slehernemu pozornemu bralcu jasno, da je črtomirov pristanek na krst dejanje čiste, popolne resignacije, ne pa znamenje nekak­šne »notranje sprevrnitve«—nekak »naj bo, če že hočeš, saj je itak vse zgubljeno …«. Skratka, ob koncu Krsta spodleti prav »pavlovska« kretnja sprevrnitve največjega poraza v triumf odrešitve, travma poraza ne zgubi svoje brezsmiselnosti, marveč se zgolj izteče v totalno resignacijo.—Od tod pa bi veljalo na novo postaviti vprašanje razmerja Prešeren–Cankar:

Prvo, kar nam pade v oči ob primerjavi med Prešernovim Krstom in—denimo—Cankarje­vimi Hlapci, je, da imamo opraviti z iste vrste dvoznačnostjo: z neko konstelacijo »zlomljene sub­jektivnosti«, ob kateri je možna »leva« interpre­tacija (pri Prešernu: težišče na Uvodu v Krst, na črtomiru kot nosilcu osvobodilnega boja zoper tuje zavojevalce ipd.; pri Cankarju: težišče na Jermanovi politični akciji in na Kalandru kot »roki, ki bo kovala svet«, ki bo prevzela in nada­ljevala revolucionarno, uporniško poslanstvo), a hkrati tudi — resda manj prepričljiva — »desna« (pri Prešernu: zlom Črtomira, ki sprejme krščan­stvo in se »spravi s svetom«; pri Cankarju: zlom Jermana, ki začuti svojo akcijo kot greh nad materjo). Vzporednic je kajpada še več: v obeh primerih je tista zunanja sila, ki jo skuša prema­gati subjekt s svojo akcijo, spoj krščanske religije s posvetno oblastjo, utelešen enkrat v Valjhunu kot nasilnem pokrščevalcu, drugič v župniku kot zastopniku družbene moči; v obeh primerih je ženska tista, ki—četudi subjektu neposredno ne prinese poraza, saj pride do poraza na bojnem polju oziroma na političnem zborovanju—ga prisili, da »zunanji« poraz naknadno še »ponotranji«. Še več: Črtomirovo pokristjanjenje ob kon­cu Krsta ni akt resnične notranje spreobrnitve, marveč zgolj akt skrajne resignacije, s katerim skuša—potem ko je vse zgubil—ustreči ljub­ljeni Bogomili; in mar se ne da prav na to na­vezati znamenite župnikove besede v Hlapcih, kako mu nikakor ne gre za »notranje« prepri­čanje ipd., marveč zgolj za »zunanjo« pokornost?

Vse to kajpada drži, Cankarjevi Hlapci so res nekakšna »ponovitev« Prešernovega Krsta, nje­gove osnovne konstelacije, vendar pa nas mora zato toliko bolj zanimati tisti razmik, ki to pono­vitev šele omogoči, tj., tisto »ozadje«, ki ni isto, kjer so pri Cankarju zadeve že premaknjene. Ključen je tu kajpada prav prosluli lik matere: medtem ko je Črtomir v Uvodu bojevit subjekt, medtem ko je v celotnem Krstu zmožen »normal­nega« spolnega razmerja, pa Jerman že na samem začetku Hlapcev nastopi kot »nezrel« sanjač, ne­zmožen »normalnega« spolnega razmerja—kaj­pada prav zato, ker stoji pod znamenjem matere. Za to Jerman nikakor ni enostavno »Črtomir v novih okoliščinah«: če si že hočemo privoščiti ne­koliko prisiljeno povezavo, potem je Črtomir, ki se je vrnil iz Akvileje, sam župnik.

Prešernova »resnica« (totalna resignacija, ne­uspeh sprevrnitve poraza v odrešitev) je pri Can­karju sicer predpostavljena, vendar že »potlače­na«, in prav kot njen »simptom« nastopi cankar­janska spaka »lika matere«. Pri Prešernu spopad »domačije«, poganske družbe, z univerzalnim »tu­jim« krščanstvom pripelje do poraza »domačije«, pri čemer je krščanstvo sprejeto zgolj zunanje, skoz totalno resignacijo; Cankar pa se skuša tej grozljivi »resnici« izogniti, in -sicer ne tako, da bi končno »ponotranjil« krščanstvo, se dokončno odpovedal poganski »domačiji«, še manj pa kaj­pada tako, da bi se v imenu »domačije« uprl krščanstvu, marveč s tipično simptomsko tvorbo, ki jo ponazarja sintagma »Mati–Domovina–Bog«: sama mati—utelešenje domačije—nastopi kot nosilka Božjega Imena. V analitičnih terminih bi lahko zadevo formulirali takole: kolikor Božje Ime deluje kot instanca univerzalnosti Zakona, ki nas iztrga zaprtosti incestuoznega razmerja z Materjo–Domovino, tj., kot instanca »simbolne kastracije«, tistega Tretjega, ki blokira skladnost dualnega razmerja mati–sin, grobo povedano: kot nadjaz, potem Cankar razreši zagato neponotranjenega nadjaza (klinično rečeno: »nerazrešenega Ojdipa«) tako, da mu kot nosilec Nadjaza nastopi sama Mati. Tako smo se kajpada izognili prešernovski resignaciji, a za ceno, da nam sam Zakon deluje kot varuh incestuozne zatohlosti »doma­čije«, namesto da bi nas nji iztrgal, in da nam »tuje« ni več glasnik novih horizontov univerzal­nosti, marveč nekaj grozljivega—nemogočega, ki nas hkrati vabi in odbija, in predaja kateremu pomeni dejanje nepojmljive »izdaje« Zakona-Matere-Domovine. In v senci tega sranja živimo še danes.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: